واژه انشاء در مقابل اخبار است و اخبار یا اخطار به معنای حکایت کردن از چیزی است ولی انشاء به معنای ایجاد است و صیغه های انشائیه صیغه‌هایی هستند که معانی خود را با نفس همین الفاظ ایجاد می‌کنند یعنی در باب خبر یک مدلول و مضمونی هست و در ظرف خود متحقق است و متکلم با گفتن زید قائم قصدش حکایت از آن مفاد و مطلب است ولی در جمل انشائیه قصد متکلم آن است که به نفس همین گفتن، معانیِ این الفاظ تحقق و ثبوت پیدا کند و در ظرف دیگر مطابقی نیست تا با آن سنجیده شود و لذا صدق و کذب در جمل انشائیه راه ندارد چون خارج وواقعی نیست تا با آن سنجیده شود.
اکنون که حقیقت انشاء دانسته شد، باید ببینیم انشاء حکم در بحث ما به چه معناست و به عبارت دیگر نحوه انشاء در حکم فردی با حکم حکومتی چه تفاوتی دارد؟ اگر متفاوت است نحوه انشاء نسبت به اقتضاء حکم جهتی چگونه است؟ قبل از بیان انشاء، ملاک جعل و انشاء این دو به چه شکلی است ؟ به طور خلاصه در احکام فردی می‌گویند، وقتی اراده‌ای به تناسب ملاکی که در آن امر واقعی وجود دارد، ایجاد شد، یک اعتبار شرعی شکل می‌گیرد یعنی وقتی اراده‌ی تحصیل مصلحت یا اجتناب از مفسده در نفس شارع پیدا شد، به تناسب آن یک اعتبار حاصل می‌شود این اعتبار خود حکم است. «الملاک فی انشاء الحکم هو احراز تمامیه المصلحه بعدم المانع لا احراز تحققه و عدم تحققه»[1] در نزد اصولین متاخر مراحل قبل از اعتبار یعنی ملاک و اراده خود حکم نیستند بلکه مبدء حکم به حساب می‌آیند حکم آنجاست که اعتباری متناسب با اراده شکل گیرد. این مرتبه را می‌توان به مرحله قانونگذاری و تصویب قانون و وضع قاعده. مثال زد یعنی خداوند قانون زکات را وضع کرده و جان امام و پیامبر از آن مطلع است ولی هنوز زمان آن نرسیده که به مسلمین ابلاغ شود و به اجراء گذارده شود و عملا در جامعه پیاده شود یا عقلاء قوم و عصاره ملت، یعنی نمایندگان مجلس قانونی را تصویب کرده‌اند ولی هنوز برای اجرای آن، ابلاغ و دستور العمل و بخشنامه‌ای به ادارات و ارگان‌های مربوطه صادر نشده است.
در نزد شهید صدر در مراحل حکم اعتبار امری ضروری نیست. حکم شرعی حتما باید ملاکی داشته باشد، حکم بی ملاک میسر نیست و حتما باید مولی اراده‌ی نسبت به آن داشته باشد مولی حکم بدون اراده صادر نمی‌نماید اما اعتبار عنصر ضروری نیست شارع از آن روی اعتبار می‌کند که می‌بیند عقلا در روش عادی و متعارف خود چنین می‌کنند عقلا عادت به اعتبار دارند شارع نیز همان روش را پی می‌گیرد بدون آنکه ضرورتی داشته باشد اما علامه طباطبایی در اعتباریات می‌گویند «چنین چیزی ممکن نیست اعتباریات مفاهیمی ضروری هستند که ما ناچاریم برای دست‌یابی به کمالات ثانوی آنها را جعل کنیم، بسازیم و اعتبار نمائیم.»[2]
اما در نظر مرحوم نائینی حکم دارای دو مرحله است مرحله جعل و مرحله مجعول، مقصود از مرحله‌ی جعل مرحله‌ی است که حکمی را اعتبار می‌کند؛ ولی حکم او اختصاص به موضوع موجود در خارج ندارد و مقصود از مرحله‌ی مجعول مرحله‌ای است که موضوع در خارج تحقق پیدا کرده است. جعل در واقع همان اعتبار و ابراز است یعنی مولی چیزی را اعتبار می‌کند و سپس آن را ابراز می‌نماید. اما مجعول در واقع همان تحقق عینی موضوع است که از شرایط تنجیز محسوب می‌گردد.
«اِن التحقق الحکم تابع لتحقق ملاکه و دواعیه، و من الواضح انه تابع لثبوت المصلحه فی متعلقه و الفعل بلحاظ المصلحه المترتبه علیه له مرحلتان: مرحله اتصافه بالمصلحه بان یکون ذا مصلحه، و مرحله فعلیه مصلحه بمعنی مرحله الترتب الفعلی للمصلحه علیه.»[3]
و یا اینکه «الحکم المترتب علی موضوع المعین لابد و آن یحرز فی موضوعه المعین وجود ملاکه و المصلحه الداعیه الیه»[4] از نظر مسلک مشهور عدلیه و امامیه نیز احکام شرعیه تابع ملاکات و مصالح و مفاسد واقعیه است یعنی آنچه در واقع مصلحت دارد شرعا واجب و آنچه مفسده دارد حرام است. از نظر حکم عقل نیز مطلب همین است یعنی احکام عقلیه و حکم عقل به حسن و قبح نیز تابع ملاکات و مصالح و مفاسد نوعیه است آنچه برای نوع مصلحت دارد عقل می‌گوید حسن است. مثل عدالت و آنچه برای نوع مفسده دارد عقل می‌گوید بد است مثل ظلم. اساسا در اسلام هر واقعه‌ای دارای حکمی است که بر اساس مصالح و مفاسد در متعلقات جعل و تشریع شده و به هیچ وجه علم و جهل مکلف تاثیری در تغییر آن ندارد مثلا جمعه در واقع و عند الله حکمی دارد. آنگاه اگر همین حکم واقعی برای ما وجداناً و یقیناً محرز بود، صد البته به درجه فعلیت و تنجز می‌رسید و تمام احکامش از وجوب متابعت و حرمت مخالفت و ثواب و عقاب مترتب می‌شود. حکم واقعی نیز آن حکمی‌است که بدون در نظر گرفتن علم و جهل مکلف برای او در نظر گرفته می‌شود. البته باید در نظر داشت که این احکام واقعیه همان احکام انشائیه هستند.
بنابراین بر حسب این احتمال احکام مجعول به جعل ثانی هستند. یعنی جعل اول خلق تکوینی موضوعات بوده است موضوعاتی که هر یک تکویناً دارای آثار خاصی هستند و جعل ثانی جعل احکامی است که نسبت بین انسان و موضوعات را متناسب با سیر در یک مقصد معین می‌سازند.
بنابراین مشهور عدلیه می‌گویند احکام شرعیه تابع و دائر مدار مصالح و مفاسدی است گه در متعلقات آنها یعنی اعمال مکلفین وجود دارد. اگر شارع مقدس به چیزی امر می‌کند برای این است که آن عمل دارای مصلحت ملزمه است و امر شارع تابع این ملاک است و اگر از چیزی نهی می‌کند به خاطر این است که آن چیز در واقع دارای مفسده ملزمه است و نهی مولی تابع مفسده ملزمه است. اما برخی از عدلیه می‌گویند احکام شرعیه تابع مصالحی است که در خود امر و نهی و در نفس حکم است یعنی نفس امر کردن حکیمانه است و لذا امر می‌کند هر چند متعلق امر و عمل دارای مصلحت و حکم نباشد. نظیر او امر امتحانی یا نفس نهی کردن حکم و مصلحت دارد و لذا نهی می‌کند هر چند در متعلق آن حکمتی و مفسده‌ای نباشد مثل نواهی امتحانی البته این گروه قبول دارند که در کثیری از موارد علاوه بر اینکه امر و نهی حکیمانه است در متعلق آنها هم مصلحت یا مفسده وجود دارد؛ ولی می‌گویند لازم نیست چنین باشد و همان مصلحت نفس امر یا نهی کافی است. و با این حساب در واقع تفاوت زیادی میان قول اول و دوم نیست و نزاع لفظی است.
اراده ربوبی منشاء جعل احکام باشد؛ یعنی نفس اراده‌ی خدای متعال اصل در جعل احکام باشد بدون واسطه قرار گرفتن مصالح و مفاسد اشاعره می‌گویند احکام الهی و اوامر و نواهی مولی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات یا در خود حکم نیست و اصولا نباید حکم الهی را محدود کرد و تابع چیزی دانست او فعال ما یشاء و به هر چه بخواهد امر می‌کند و لو امر به زنا باشد و از چه بخواهد نهی می‌کند و لو نهی از عدالت و احسان باشد. به دنبال امر و نهی شارع تازه مصلحت و مفسده درست می‌شود؛ یعنی به هر چه امر کند، همان مصلحت پیدا می‌کند و از هر چه نهی کند همان مفسده پیدا می‌کند واین مصالح و مفاسد تابع اوامر و نواهی مولی می‌باشند نه بر عکس «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع»
مدعا در این قسمت این است که وقتی موضوع تکلیف از قبیل موضوعات حکومتی باشد در این صورت باید و نباید آن در مرحله جعل از قبیل باید و نباید نسبت به مبتلا‌به مکلف نیست. حال در این صورت سنخ جعل آن تقومی بوده و معنای آن جریان اراده ربوبی بر موضوع غیر کلی تکرار نا پذیر متقوم به تغییر و تکامل است. زیرا موضوع آن از قبیل موضوعات جاری بوده و نحو جریان آن نیز تکاملی است و از این رو مصلحت و مفسده آن در زمان خاص معنا پیدا می‌نماید. بی انکه این مصلحت یا مفسده برای یک موضوع بنفسه لحاظ شود. و در نتیجه موضوع و حکم آن بصورت خاص صادر می‌شود. نه اینکه حکم ثابتی انهم از نوع آحاد مکلفین جعل شود. بلکه ایجاد شرایط در نفس موضوع آن اخذ گردیده است و مکلف باید برای تغییر در شرایط تلاش نموده و سهیم در این ایجاد باشد. مشیت در احکام حکومتی این گونه نیست که امری مطلق و دارای افراد متعدد باشد بلکه متقوم به یک موضوع واحد غیر تکرار پذیر است. موضوع آن جریانی اتصالی بوده و نحو اتصال آن نیز تکاملی می‌باشد. جریانی که تکامل کل را در نظر داشته خاصتا اینکه حضور کفار و حضور مسلمین را در ایجاد حوادث مشروط می‌داند. در این صورت در اصل تکالیف فردی اختیار حضور دارد اما این امر بدین معنا نیست که حکم حکومتی امری عقلی بوده و از تعبد خروج پیدا نماید و در این صورت باید به تعداد موارد خاص وحی و دستور شرعی صادر شود. در پاسخ اینکه هم ارکان و هم نسبت کیفی میان آن ارکان در نظام از شرع استنباط می‌شود.
اساسا اوامری و نواهی که نسبت به تکالیف فردی وجود دارد یا برای دفع مفسده است و یا جلب منفعت و مصلحت می‌باشد و همه آنها برای رسیدن به کمال است. در حالی امر یا نهی حکومتی برتری تکامل قدرت است یعنی در جهت برتری قدرت مسلمین در برابر کفار و حفظه بیضه اسلام است.
در حکم فردی موضوع مورد جعل عنوانی کلی است که امر یا نهی(که یک فعل یا ترکی را طلب می‌کند) نسبت به آن می‌باشد. چنین موضوعی مخلوق خدای متعال بوده و مقومات و ارکان اصلی آن موضوع ثابت است. لذا حکم هیچ گاه بر خصوصیات شخصیه حمل نمی‌شود (نمی‌توان خصوصیات شخصیه را در اصل موضوع لحاظ کرد) بلکه عنوان کلی و خصوصیات نوعیه یا چند قید به نحو کلی موضوع جعل حکم فردی را تشکیل می‌دهند و زمانی که آن کلی محقق شد، آنگاه حکم آن نیز از تعلیق خارج شده و فعلی می‌گردد. علاوه بر این در متعلق امر نیز قصد آن خصوصیات شخصیه را نمی‌توان وارد کرد زیرا این امر تشریع و مبطل می‌باشد. زیرا به تعبیر اصولیین در خارج، کلی از نظر مصداق عین فرد است و حکم تنجیزی است و لذا قصد خصوصیت فردیه را نمی‌توان به آن ضمیمه کرد. اما موضوع حکم حکومتی یک عنوان کلی یا چند قید کلی مقید به هم ـ که از آنها یک موضوع ساخته شود ـ نیست بلکه یک کل متعین است و موضوع تکلیف آن معنون به یک عنوان مثل ضرر یا حرج و امثال آن نیست. بلکه موضوع آن موضوعی متبدل است و آن همان جامعه می‌باشد. در جامعه مجموعه‌ای وجود دارد که اگر نسبتهای آن تغییر کند کل آن جامعه موضوعا متبدل می‌شود. یعنی این گونه نیست که جامعه از قبیل خلقت انسان باشد که بگوئیم ارکان و قواعد آن ثابت است بلکه جامعه وضعیتهای مختلفی داشته و خصوصا افعال اجتماعی آن نسبت به یکدیگر مشروط می‌باشند جامعه امری متقوم بوده و هر نوع فعلی به فعل دیگر مشروط و طرفینی و شدت و نکس در آن نسبت به هم وابسته است. در حالی که مقومات انسان (به عنوان مثال شرایط عامه تکلیف) اگر کم و زیاد شوند تنها میزان حضور یا عدم حضور او را کم می‌کند نه اینکه آن را موضوعا متبدل نماید.
هم در حکم فردی و هم در حکم حکومتی توصیف از موضوع وجود دارد در حکم فردی هر چند که موضوع آن عام و کلی است اما این کلی ذو مراتب بوده و قابلیت توصیف را دارد اما در حکم حکومتی توصیف دارای منزلت ویژه ای است فی الجمله انکه موضوع حکم فردی از قبیل قضایای انشائیه و موضوع حکم حکومتی از قبیل قضایای اخباریه و توصیفیه است. اما فعلا به بررسی اصل توصیف جامعه در موضوع حکم حکومتی می پردازیم و تبیین بیشتر تفاوت حکم انشائیه با حکم اخباریه را به مطالب آینده موکول می‌نمائیم.
پس خود جامعه قبل از آن که به بیان حکم و تکالیف آن بپردازیم بعنوان یک مکضوع قابل توصیف است اما آیا اصول توصیف آن ثابت است یا اینکه وقتی نسبت آن اصول به جامعه تغییر کند آن جامعه موضوعاً تغییر و متبدل می‌شود. البته در تبدل آن موضوع علاوه بر تغییر آن اصول، ساختارها داخلی و بخش‌های مختلف آن تغییر می‌کنند و چگونگی تبدیل نسبت‌ها موضوع جدیدی را ارائه می‌کند.
توصیف موضوع و نحو جعل آن در حکم حکومتی در یک مجموعه صورت می‌گیرد، بگونه‌ای که اگر گونه‌های مختلف آن موضوع وصف گردد، هر کدام از آن اوصاف موضوعات مختلفی را به وجود می‌آورند. یعنی هر کدام از ترکیبات یک عنوان و یک موضوعی را جدای از عنوان دیگر ایجاد می‌کند. این موضوعات تدریجی الحصول بوده و تحت همان اصول حاکم بر توصیف یا همان مقومات بوجود می‌آیند. البته این مقومات بر روی هم یک توصیف را نتیجه می‌دهند نه اینکه یک چیز را برای تمامی مکان‌ها و زمان‌ها توصیف کند. نقطه اصلی در تفاوت جعل موضوع حکم فردی با حکم حکومتی این است که در حکم فردی یک موضوع واحد مورد حکم یا طلب واقع می‌شود در حالی که در حکم حکومتی موضوع واحدی نداریم، بلکه اصول و مقومات حاکم بر توصیف بعنوان موضوع آن قلمداد می‌شود. لذا موضوع منتزع از خصوصیات هیچ‌گاه به عنوان موضوع حکم حکومتی قرار نمی‌گیرد. مکلف در حکم جکومتی نیز شخص رئیس و تک تک افراد جامعه می‌باشد. در این صورت تکلیف به نحو اشاعه روی کل می‌آید. و سهم افراد نیز مختلف می‌شود و نمی‌توان سهم آن را به یک میزان دانست (آنکه نفوذ اجتماعی دارد با آنکه نفوذ اجتماعی ندارد با هم متفاوت هستند) بنابراین در امور اجتماعی خواست موجود وحدتی دارد که موضوع تکلیف فعل بر آن حمل می‌شود و مکلف به نیز تک تک افراد هستند و متصرف فیه آنها نیز وحدتی است که آن وحدت منتجه اراده عموم است نه یک موضوع بریده از اراده‌ها.
ممکن اشکالی مطرح شود که حکم حکومتی با حفظ همه خصوصیات شخصیه آن امری کلی است و بیشتر از یک فرد نیز ندارد و در نتیجه حکم حکومتی نیز مانند حکم فردی دارای مراتب انشائی و فعلی است. در پاسخ اینکه اولا حفظ خصوصصیات شخصیه اصلا با انتزاع نمی‌سازد و ثانیا اینکه حکم حکومتی سابق بر زمان قدرت نه قابل جعل و نه قابل درک است.
مطلب دیگر اینکه در اصول حاکم بر توصیف یا همان موضوع حکم حکومتی باید اراده نیز اخذ شود. تا بتوان طلب متقوم را نسبت به آن حمل نمود. بطبع در نفس پیدایش حکم نیز این اراده حضور دارد همچنانکه در نفس اقتضاء، اراده عبد آنهم بصورت اجتماعی لحاظ می‌شود. در جامعه نظامی از اراده ها وجود دارد که این اراده ها اولاً مشروط به یکدیگر و ثانیاً هر مرتبه آن دارای تکلیف خاصی است و تشریع نسبت به هر مرتبه از مرتبه دیگر متفاوت می‌باشد. زمانی که اراده در اصل حکم و تشریع آن اخذ می‌شود در این صورت اراده و دستور متقوماً صادر می‌شوند. در حالی که در حکم فردی مکلف یا قدرت دارد یا ندارد یا علم دارد یا ندارد و اگر علم یا قدرت داشت تکلیف منجز می‌شود. در صورتی که در حکم حکومتی در مرتبه جعل باید تبعیت اجتماعی و خواست اخذ شود. (تصمیم و ایمان به عنوان یک قید در اصل طلب و اصل اقتضاء و اصل جعل حکم دخالت دارد) ممکن است گفته شود که این مشروط شدن اراده به اراده غیر که جزئی از مقومات موضوع حکم حکومتی است در مباحث اهم و مهم در تزاحم و نماز جمعه (تکالیف جمعی) نیز وجود دارد؟ به عبارت دیگر در عمل فرد، اراده موضوع تکلیف نیست بلکه مرتبه‌ای از آن موضوع تکلیف دیگری است؛ مثلاً فرد باید با این شرایط نماز را ایستاده بخواند. حال اگر اراده نکرد ممکن است عدم اراده او موضوع تکلیف دوم واقع شود یا اگر تکلیف اهم را انجام نداد باید تکلیف مهم را انجام دهد حال آیا در جامعه نیز این گونه است که اگر مرتبه‌ای از اراده را انجام نداد این عدم اراده او موضوع تکلیف جامعه‌ای دیگر شود؟
در پاسخ اینکه برخلاف احکام فردی در جامعه این گونه نیست که یک حکم اهم به کل جاری شود به عنوان مثال ده یا پنج عنوان با حفظ یک نسبت و یک تناسب موضوع مکلف به را ساخته‌اند در این صورت غلبه یک عنوان بر یک عنوان دیگر، بصورت مطلق نیست به عبارت دیگر هرگز منتجه به تنهایی حکم متغیر اصلی نمی‌باشد. بلکه این ده یا پنج عنوان و موضوع روی هم یک موضوع را ساخته‌اند نه اینکه یکی از آنها اهم و بقیه تحت الشعاع او باشند. اما در باب اقاموا الصلاه و تکالیف جمعی باید گفت که موضوع این نوع تکالیف وحدت اراده است یعنی یک جهت حاکم (و نه یک موضوع خاص) موضوع حکم اقامه را تشکیل می‌دهد. لذا حکم اقاموا الصلاه از وحدت به وجود می‌آید نه اینکه را از عناوین نوعی بدست آمده باشد. در حکم فردی اصل اقتضاء بر روی مقومات ماهیت انسان و آن فعلی که می‌خواهد مرتکب شود می‌رود مثلا می‌توان انسان، شرب خمر و تناسب با عدم تناسب به کمال و قرب الهی را مستقل لحاظ کرد به نحوی که مربوط به شخص نباشد بلکه به نوع مربوط باشد. آن هم مقومات نوع انسان و طرف دیگر آن نوع آن چیزی است که عقل را زایل می‌کند.(خمر) و نفی نیز نسبت به نوع فعل(شرب) است. در حالی که در حکم حکومتی این گونه نیست، جامعه مکلف است که تصرف در یک موضوع بکند تصرف در موضوعی که آن موضوع متقوم به اراده کل است. نه اینکه جامعه آن موضوع را ایجاد کند و بعد زمانی که در آن تصرف کرد آن موضوع ایجاد شود. بنابراین جامعه مکلف است که تصرف در موضوعی بکند که آن موضوع بوسیله اراده عموم به وجود آمده است نه اینکه یک موضوعی را ایجاد کند. بلکه در همین موضوعی که بوسیله اراده عموم ایجاد شده است باید تصرف کند. براساس این مطلب دیگر نمی‌توان گفت جامعه از قبیل خصوصیات شخصیه است و از آن عنوان نوعی بدست می‌آید. مطلب دیگر اینکه شرطیت اراده در اصل تکلیف مانع طلب نیست زیرا در اینجا طلب متقوم به اراده اجتماعی لحاظ می‌گردد. و نکته اخر اینکه شرطیت اراده در تشخص حکم نیز ضروری است به این ترتیب که تمایلات عمومی مردم در تعیین حکم شخصی مکلف به جامعه تاثیر بسیار دارد و به همین دلیل افراد جامعه به میزان همین تمایلات عمومی بازخواست می‌شوند.
[1] منتقی الاصول ج2 ص 176
[2] اصول فلسفه و روش رئالیسم مقاله اعتباریات
[3] منتقی الاصول ج2 ص 123
[4] منتقی الاصول ج2 ص 174
